王婧殊（太白文艺出版社  陕西西安  710003）

“像我这样的移民作家，心上总是带有着某种失落感，带着某种企望回顾过去，追寻失去的时光的冲动……但当我们回顾过去之时，又会陷入深深的困惑之中：离开了印度便意味着我们不能寻回已经失落之物；我们创造的不是真实的城市或乡村，而是看不见的想象的家园，是我们脑海中的印度。” 萨尔曼•鲁西迪在Imaginary Homelands: Essays and Criticism 1981-1991一书中如是说。而他所称的这片“想象的家园”，在《午夜之子》中正是故事发生的主要背景——孟买。但他笔下的“孟买”，却并不是真正的孟买，而是一片融合了他个人的想象与批判、理想与挫败、历史与魔幻的神秘之国，是属于鲁西迪个人的“印度”。主人公萨利姆似真似幻的一生，正是去国离乡的鲁西迪写予母国印度的“个人史诗”。不过，《午夜之子》并不同于拉美魔幻现实主义的“万物有灵”，站在那个似真似幻的“孟买”背后的，并非是以魔幻化为现代母国历史增添民族特色，而是鲁西迪对传统印度与西方入侵的历史观的思考与探索。

一、定位鲁西迪的移民立场

“孟买”在鲁西迪心中，也许就是“印度”的代名词。鲁西迪小说大量描写他心目中的孟买，孟买是他的出生地，是他深处英伦时怀恋的故乡，更是他在小说中反复描述的那片“想象的家园”，可以说，孟买就是鲁西迪的印度。但是，这座“印度的第一，印度的门户，面向西方的东方之星”的孟买港，却不是因印度而闪烁的——孟买早在16世纪就转入西方之手，它的文明、现代与发达都是得益于长达数个世纪的西方殖民统治。而在印度独立之后，孟买在新印度手中反而集中呈现了后殖民时期极具有代表性的混乱状态，并延续至今。因而，在回顾过去追寻历史之时，鲁西迪所面临的失落感便多于时间的逝去，更有着空间的扭曲错位：孟买在初始之时即是东西方“杂交”的产物，而当西方与印度同时都失去了对其的控制力时，孟买也就不复存在。身在异国的鲁西迪将孟买当作自己精神上的家园，但孟买已不复为孟买之时，他的故乡也不复存在，“我不再是过去的我，离开孟买的人可能从来不会成为我所谓的孟买人” ，此时在“英国—印度”“曾经的‘孟买’—现在的孟买”的双重向上，鲁西迪都彻底地失去了其故乡，所以，过去的岁月反而成了他仅有的、保留在脑海中的家乡；因此，在这种“双重失去”下使他产生了创造“想象的家园”的需求——“美国是一个移民国家，我们也可以像美国移民那样创造出一个新的世界”。 《午夜之子》以及其后的一系列小说，就可以看作鲁西迪为了再现他真正的精神家园“孟买”的种种努力。正是如此在物质上完全了割断了与母国的联系，又在精神上反复强调自己的印度身份，才使得鲁西迪对现代的印度保持着更客观的眼光与更强烈的批判性。在较少带有功利色彩与感性情绪的眼光下，一个具有母国文化背景的移民作家才能将其母国的本质看得更为透彻。

二、《午夜之子》的历史观

《午夜之子》故事发生之时是印度独立之后“尼赫鲁—甘地”家族执政的时代，此时的印度全境在民族主义者的煽动下呈现一片混乱的狂热中。尼赫鲁的《自传》《印度的发现》，甘地的《自传：我体验真理的故事》等一系列以传代史的政治文学作品，伴随着国大党的国家宣传机器的烘炒，为印度全民高扬起了民族主义的膨胀热潮。这种企图以经过艺术加工并充满意识形态灌输的“英雄史观”来暗示民众与世界、以领袖的个人崇拜为民众洗脑、自欺欺人地以为虚构出的宏大叙事即能代表一个成熟的印度民族的独立与崛起的观念是鲁西迪在《午夜之子》中的主要批判对象。冷眼旁观的鲁西迪写道，此时的整个印度民族都患上了乐观主义疾病（Optimism disease），这种狂热的幻想在现实的喧闹与80年代后期“尼赫鲁—甘地”家族下台后遭到了彻底的破产，反而使印度民众更加悲观与绝望。

“一个民族的解放，是对该民族历史属性的重新把握，是使它的人民又重新回到历史之中来。” 或许《午夜之子》的创作初衷正是如此。同样是以自传形式、1981年出版的《午夜之子》正巧是尼赫鲁时代的终结之时，鲁西迪通过文学创造了一个政治神话，他以文学的形式结束了尼赫鲁的时代。当然，鲁西迪不是政治家，也不是历史学家，并不会以革命或研究的形式来摧毁“尼赫鲁—甘地”家族的统治。作为作家的鲁西迪本人所采取的方法是以文学的重构来解构已被定型的历史，使被掩盖被改写的历史重新呈现开放性。

历史是否有真假？这点不言而明。假使剥去“历史”所谓官方的头衔后，历史也仅仅是一种叙述的话语而已，此种话语也必然将会受到发言者立场的种种影响，而在发言者具有一定的权力之后，他的话语也将具有相应的权力。这种权力性的话语叠加下组成的所谓“真相”，在经过官方的镀金后便被贡上“历史”的宝座。正如尼赫鲁不能代表萨利姆一样，国大党的政治宣传作品同样也不能代表印度民众的全部，官方的历史只是大量被定型了的权力话语而已，离真正的“真相”仍有距离。“对世界进行再描述是改变世界的第一步，尤其是当统治集体将事实握在手里，以歪曲掩盖真相使过去适应现在的需要，这时，艺术，尤其是描述记忆的小说选择其他方式来说出真相便具有了政治意义。” 于是，政治家和作家天生是敌人，小说的目的就在否定官方政治要求下对历史真实性的摆布。

在鲁西迪看来，尼赫鲁甘地等人的自传只是现代印度的一个版本，只是关于现代印度的千万种叙事中的一种，不能代表印度的唯一。萨利姆的自传正是在此基础上以同样的自传形式对尼赫鲁政府的统治阶级权力话语的对抗。“尼赫鲁—甘地”家族的自传通常倾向是主人公的成熟与奋斗象征着他们所领导的民族的独立与崛起。《午夜之子》中更是直接让尼赫鲁贺信称萨利姆为“你是印度那个既古老而又永远年轻的面貌的最新体现……你的生活在某种意义上就是我们自己生活的镜子”，并“戏仿”着尼赫鲁等人的自传，将萨利姆的诞生、成长和毁灭与印度独立后的发展形势结合起来。萨利姆就如同阿甘（Forrest Gump）一般，从不错过印度的每一次转折，不过相对于伟人们充满理想化赞歌的“宏大叙事”，萨利姆版的个人印度史诗则充满了卑微与丑陋。与甘地，尼赫鲁笔下相反，在鲁西迪看来，印度独立-印巴分治阶段正是让印度进入了最黑暗的时代——“迦利时代”，正是金钱，政治，宗教和人性之恶登台之际。继《午夜之子》这种悲观的论调之后，鲁西迪在《想象的家园》序中称，在《午夜之子》发表多年后，他所看到的印度的今天，比他想象的更黑暗。

三、印度魔幻主义下的印度现代史

虽然《午夜之子》表面上与拉美魔幻现实主义非常相像，实际上鲁西迪小说的魔幻色彩更接近古代印度的神话史诗传统。在没有历史纪年观念传统的印度，现行的历史观实际上是近现代由西方引入的。在印度的传统观念上，历史与神话、传说、故事是混杂的，《罗摩衍那》与《摩诃婆罗多》不仅是文学，更是印度历史的重要组成部分。鲁西迪在《午夜之子》某种程度上可以说复原了这一观念。当然，鲁西迪的怪诞魔幻色彩与印度大史诗的魔幻色彩也有很大的区别：大史诗时代的魔幻色彩充斥着瑰丽斑斓、乐观积极的特质格，而《午夜之子》则无异于百鬼夜行；神与英雄被降格为了魔与怪兽，神圣与崇高不复存在，荒唐与丑恶则横行于世。《午夜之子》就如同一场“迦利时代”魑魅魍魉的狂欢。甚至在魔幻色彩相对较淡的部分，鲁西迪也不吝笔墨地反复描写着各种丑恶、龌龊、肮脏与卑鄙的意象与情节。当然，这并不是向西方中心主义献媚，而是在崇高的过去与卑微的现在的对比下反衬出官方历史的不实。

在In Good Faith一文中鲁西迪说，关于《午夜之子》，印度人之看到了历史的一面，西方人只看到了魔幻的一面。而实际上，他并非单为这两方面中的任何一者而作，他的目的实际上是把历史“破碎化”。《午夜之子》同样具有历史性宏大叙事的表征，但实际上却是使甘地、尼赫鲁等人以“自传”造就的宏大叙事的破产，结构官方的、权威的、不实的历史话语使其碎片化，从而达到他所想的目的——流言（gossip）与历史平起平坐。

四、结语

至此我们可以发现，鲁西迪并非是一个纯粹的反对主义者，相对于反驳，他更乐于提出质疑，不仅是对现代印度的历史，也是对印度被殖民的过去与后殖民的今天；不仅是对殖民者的西方，也是对自诩为民族解放者的尼赫鲁政府；不仅是对官方的权力话语，也是对民间的市井流言。一切的可能性，都在于质疑之中。也许他就是在这些质疑中一步步无限接近最终的真实，并借此来追忆他逝去的孟买流年。

参考文献：

[1][英]萨尔曼·鲁西迪著.Imaginary Homelands: Essays and Criticism 1981-1991 .兰登书屋.1992年出版

[2][英]萨尔曼·鲁西迪著.刘凯芳译.《午夜之子》.北京燕山出版社.2015年出版

[3][英]艾勒克•博埃默著.盛宁、韩敏中译.《殖民与后殖民文学》.辽宁教育出版社.1998年出版

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