政治伦理何以可能？这一问题是政治伦理学最为根本的问题，是政治伦理研究展开的前提。然而，在这一问题上，却一直没有令人信服的论证。许多学者在阐述他们对政治伦理的见解的时候，都把这一需要证明的理论直接当作前提使用了，而这则使得政治伦理因为没有坚实的根基而沦为伦理和道德的说教。

政治伦理，从其根本上讲，是关于政治的善的问题的，因此，要论证政治伦理何以可能，我们可以通过探讨关于政治的善的三个基本问题来实现，即（1）政治的善与一般的善的关系；（2）政治良心是否存？（3）政治的善何以实现？这三个问题的实质都是关于政治与伦理如何统一的问题，即关乎政治伦理能否可能的问题。

一、政治的善与一般的善的共通和差异

既然政治伦理是关于政治的善的，那么政治的善与一般的善有何异同就关乎政治伦理能否独立存在。因为如果政治的善与一般的善完全同一，那么政治伦理就没有存在的必要了；而如果政治的善与一般的善绝无相同，那么一般的善的观念之外的“善”有可能已经不成其为善了。

一般而言，一般的善的观念，是得到人们的公认的。正如亚里士多德所言：“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都是以某种善为目的。”（亚里士多德，2012，1094a 1）当然，也有一些绝对的非道德主义者会完全否认善的观念。可无论多么绝对的非道德主义者，我们同样也会在他们对善的观念的否定中觉察出他们对善和道德的渴望。对于一般的善的观念的来源，历史上有两种观点，一种观点认为善的观念是先验的，另一种观点则认为善的观念来源于人自身或者来源于人的现实生活，显然，后一种观点更能令人信服。总之，一般的善的观念，是为大多数人所接受的，这是一个无需赘证的共识。

既然一般的善的观念为人们所确认，那么接下来的问题是，在政治这一人类社会生活重要而特殊的领域中，善的观念能否成立？在这一问题上，历来也有两种截然相反的观点，一种观点认为政治同样遵循道德原则，接受道德判断；另一种截然相反的观点认为政治是赤裸裸权力和利益争斗，是无道德可言的。后一种观点虽然得到许多学者的鲜明否定，但却没有被雄辩地驳倒。这种观点的要害在于其用政治此方面的属性否定了政治的他方面的属性。大多数对政治的善的论证只是从道德之于政治的必要性方面来论证的，即政治必须有道德，政治无道德，社会即会毁灭。这种论证虽然义正辞严，但却缺乏足够的逻辑力量。

政治的善的观念的存在可以由人类社会生活的整体性得到论证。如果我们确定了一般的善观念这个前提，那么作为人的整体社会生活的重要且不可分割的组成部分的政治生活，也必然存在善的观念。“人天生是一种政治动物。”（亚里士多德，1981，4,1253a 5～10.）政治生活与人的整体社会生活之间是密切关联、互相渗透的，在现实中二者无法清晰区分，它们之间的区分更多的存在于思维中。因此，政治生活或曰政治领域不可能拒道德于域外而维持一块非道德的领界。尤其是在现代文明社会，社会日益进化成为一个内部关联、流动和相互作用程度很高的整体，政治领域不仅不可能与社会生活相疏离而与道德绝缘，相反，政治领域的道德日益显得至关重要。由此，我们得到第一个结论，那就是政治领域的善是存在的。

而接下来的问题是，既然政治领域中善的观念成立，那么这种特殊领域的善的观念与一般的善的观念是完全相同还是有所不同？在历史上，那些坚持政治应当有道德的观点往往会把社会领域的善与政治领域的善相混同。我国传统德治主义的流弊就在于此。“政者，正也”（《论语·颜渊篇》），伦理道德只是政治的一个特征，但德治主义却把政治的全部理解为道德问题，这种思想自然地导致了政治完全的伦理化，其极端就是把社会的伦理道德尤其是家庭的伦理道德不加变化地引渡到政治领域，用以规范政治。然而，诚如哈贝马斯所言：“个人的德性有别于政治的德行。”（哈贝马斯，2010，第57页）把一般的善的观念泛化到政治领域，必然导致对政治内在规律的侵犯。另一方面，如果认为政治领域的善的观念与一般的善的观念绝无相同，那无异于又倒退到政治无道德的主张上去了。因此，我们可以得出第二个结论，即政治领域的善的观念与一般的善的观念既有共通之处又有所不同。二者之间的共同性和差异性是政治的善存在的前提。无共同性，政治的善完全脱离开一般的善，其善的内容就完全被抽空了；而无差异性，政治的善与一般的善混为一体，其相对独立的存在也就失去任何意义了。

因此，政治伦理并不是政治与伦理的简单相加，并不是把普遍的伦理原则毫无变化地适用于政治领域。有学者指出：“使社会道德的基本价值与规范向政治活动之一特殊领域中渗透”，而且“在精神——道德实践的基础上，社会伦理的普遍规范和价值在其具体化过程中能够获得真正的发展”，但“一般的道德要求和价值将以某种方式被改造，它们的意义会发生变化。它们之间将会产生新的连接方式。不过要记住：其绝对性质的内容是不会无痕迹地消失的。”（Bи•巴克施塔诺夫斯基、Ю•B•索果莫诺夫）

政治的善的特殊性或最本质的规定又体现在哪里呢？要回答这个问题，有必要从政治的本质开始讨论。如何来把握政治的本质呢？这需要我们从“现实的个人”这一历史活动的起点出发来进行探讨。“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。……社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的，不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第71页～72页）现实的个人为了能够创造历史，必须能够生活，而为了能够生活，首先会产生吃喝住穿等基本需要，而要满足这些需要，则会产生个人利益、家庭利益及所有互相交往的个人的共同利益。在阶级完全对立的社会里，“共同利益采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式”。（同上，第84页）而如果在已经消灭了阶级或不存在完全对立的阶级的社会里，政治的本质即在于对共同利益的实现。从这一认识出发，政治的本质就是一种共同性，即共同的生活、共同的利益和共同的意志。而政治的善则是共同性在道德上的要求和体现，并且政治的善相比于个人的善，因其涉及到大众之善，因而“更高尚，更神圣”。

二、政治良心是否存在？

在讨论完政治的善与一般的善之间的同异之后，我们把思考的重点放在政治的善在个体层次如何可能的问题上，即政治良心是否存在？

“良心”是一个复杂而难以表述的概念。洛克认为：“良心只不过是我们自己对于自己行为的正当或邪恶所持的意见或判断。”（洛克，第31页）佩斯塔那（Mark Stephen Pestana）把良心定义为“依据自己所认同的道德规范对于自己的行为的道德性质的自我意识”，“良心命令仅仅针对一个人自己的行为：良心不涉及对其他人行为的道德评价。”（John K. Roth, p.187～188.）王海明认为：“良心是每个人自身内部的道德评价，是自我道德评价，是自己对自己行为的道德评价，是自己对自己行为道德价值的反应。”（参见王海明，第1443页）可见，良心实质上是个体的自我道德认同和道德评判。问题是这种个体层次主观的认同和评判有其客观性吗？虽然良心更多的是一种主观的心理现象，远离现实，但大多数思想家都认可良心是有其客观性来源的。在这方面，马克思主义哲学认为，良心是社会的客观道德义务经道德规范从他律向自律的转化而形成的，即良心有其外在的客观的内容。弗洛伊德的研究补充并深化了客观道德如何转化为内在的良心的细节，“如所周知，婴儿是无所谓道德不道德的，他们不具有对自己追求快乐冲动的内心抑制。这种后来由超我承担的职能，起初是由一种外在力量——亦即父母的权威——来行使的。父母影响和支配儿女的方法，一方面是爱的表示，另一方面则是惩罚的威胁。”（Sigmund Freud,p.89.）“当一个孩子成长起来，父母的角色由其他权威人士担任下去：他们的禁令和禁律在自我典范中仍然强大，且继续发展，并形成良心，履行道德的稽查。” (弗洛伊德，1986，第18页)而父母和其他权威角色的道德观念则是外在社会道德的存在形式。

由此，我们知道，良心虽然是主观的，但其来源却是客观的。下来，我们需要分析的是政治良心是否存在的问题。在进行形而上学的分析之前，我们可诉诸心理学上的经验事实来证明政治良心的存在。梯利引用齐美尔《伦理学导论》中的话指出，坚持我们必须通过心理学来研究我们的现象，直接意味着我们必须知道我们所谈论的是什么。如果伦理学要取得成果，它必须像别的科学一样，分析那些迫切需要它来解释的事实。对伦理学的形而上学的思辨必须在心理学之后进行。他引述了雨果《悲惨世界》中的例子：冉阿让，一个被释放的苦役犯，当别人都拒绝给他住处以后，在一个善良的牧师家里找到了安身的地方，但是，他却用盗窃来报答他的恩人。这个牧师原谅了他，甚至扯了个谎以帮他免除惩罚。从那以后，他开始隐性埋名，过上了一种对人有利亦受人尊重的生活，成为一个市的市长。但是有一天，他听到逮捕了一位“冉阿让”的消息，在他心里，一个声音告诉他让这事自然发展，自己不要放弃这么多痛苦和犯罪之后，好不容易才取得的地位，而且数以千计的人的幸福还依靠着他的留任呢；但是另一个声音（我们可以称之为良心）责备他的这些想法，有力地督促他采取正直的行动，放弃自己的利益。在可怕的内心斗争之后，最后良心胜利了，冉阿让回到了苦役犯之中。于是，冲突停止了，道德的要求得到了满足，他内心中一片宁静。（梯利，第49页）显然，我们从现实中还能够找出更多类似的心理学案例来证明政治良心的存在。

良心，包括政治良心之所以存在，根本上缘于人所具有的同情心。政治人物在面对普通人的悲苦时，也会因为同情心而产生真切的怜悯。政治人物在做政治决策或执政政策时，其中虽然肯定会或多或少有利益计算或自私之心，但他们的道德观念或者同情心也会发挥作用。冉阿让之所以选择了道德的行为，其原因即是他具有这样的同情心，即如果他是那位被抓住并可能替他承担罪责的人，遭受这种不白之冤对他来说是不可接受的，或者是与他内心的正义感是不相容的。当我们在现实的生活（或政治生活）中作出不符合我们道德观念的事情的时候，我们常常会受到自己良心的遣责和持续不断的拷问，严重的我们可能会因此而产生不易祛除的负罪感。在现实中，许多贪腐的官员，虽然可以通过各种办法掩盖自己的行为，但却无法摆脱内心的惶恐和不安。正如阿伦特所指出的，一个人如果与他人发生冲突或者矛盾，我完全可以离开他们或者置之不理，但如果自我内部发生冲突，那么，自我根本不可能像对待他人那样，一走了之。因此，如果我做了一件坏事，首先面对的自己，而自己的良知告诉自我，我是在与“作恶者生活在一起；我根本不可能甩掉他”。（塞瑞娜·潘琳，第198页）

当然，在政治生活中，我们同样也能够找出良心不存在的实例。而且，后者似乎要比前者还要多。这是因为良心虽然存在，但并不总是可靠的、确定的。就个体而言，其在某种情境下有良心，在另一情景下可能就没有良心。良心本身是个体最内在的精神活动，在大多数情况下，我们无法准确感知和测度；良心诱发于人的同情心，而同情的产生和对象或事件的刺激有着密切的联系。如主体能够直接感知对象，其良心就容易诱发；而如若不能直接感知，良心就不容易诱发。比如，当我们直观地看到有人遭受巨大的灾难和痛苦，就会发自内心的为之动容；而当我们不能直观那些灾难和痛苦的时候，就不会有过大的反应。就这点而言，政治领域与一般生活领域并无二致。

因此，政治良心更多的是一种间接良心。在政治领域，除了个人之间直接的关系，更多的是一种间接的关系。如处于一定职位的人，在行使一项社会性权力时，他并不直接面对某一具体个人，而是面对一个人群，因此对他来说，这个人群是抽象性的而非具的，是间接的而非直接的。在政治活动过程中，当处于某一职位的权力行使者在做出决策时，他做出的是一个抽象的决策，虽然可能会影响很多人的利益和权利，但他却并不直接去面对这些人中的任何一个个人。当腐败者利用职权侵占国家利益时，他们最多想到的一个“集体”的概念，而非一个个体，因此，也就很容易通过良心的检察并迅速取得内心自我平衡和自我原谅。

三、政治的善如何实现？

政治的善又是如何实现呢？如果我们把政治良心视为其个体形式的实现途径，那我们就需要探讨一下除了这种主体的、内在的途径，其还有哪些外在的、机制性的实现途径？

总结历史，我们可以发现政治的善外在的、机制性的实现途径有三种：

一种是在古代社会通过外在的绝对权威（天或神）保障政治的善的实现。如在中国古代社会，君王拥有至高无上的权威，要对其有所制约甚或威慑，只有求助于更高的权威，那就是“天”。如果君王有德，天就会运行正常或出现吉瑞；如果君王无德，天就会以自然灾害的形式进行惩戒。这就是所谓的“天人感应”。在没有现实的办法对君王的行为进行制约的情况下，这种主观构建起来的制约机制便成为无奈的选择。

第二种是以人民的力量（反抗）作为政治的善实现的保障。在阶级对立的社会里，如果统治者或统治集体不能体现共同利益或完全与被统治者即人民形成对立，如超过极限，人民的奋起反抗就成为合法的了。统治者或统治集团虽然懂得在维护自己的利益的同时兼顾人民的利益，但由于其阶级的本质或局限使得他们的统治实践中未必能够真正做到；人民的可能的反抗固然可以对统治者形成制约，但是，这种政治的善的实现是以社会的剧烈动荡和许多人的生命为代价的。统治者或统治集团更替后，新的统治者或统治集体虽然会在政治上加以改进，但政治的善的实现在归根到底还是以统治者或统治集团的自我约束和自我觉悟为前提的。

第三种是现代社会以来，以民主法治的制度保障政治的善的实现。现代民主法治制度使人民有了利益表达的途径，因而使政治的善维持在一个稳定的水准之上。现代社会以来，政治的善的实现程度也是随着制度的进化经历了一个由低至高的发展过程。当然，不同阶级性质的政权对政治的善的实现程度存在根本不同。在阶级性质确定之后，即使是先进阶级的政权，其能够实现政治的善的程度从根本上也是依赖于民主法治化的程度。民主法治是保障社会成员利益的根本制度，任何一个政权都可以宣称它是代表最广泛社会成员利益的，但只有通过制度化的民主程序，保障每一个社会成员的利益得到确实的表达，最终才能保障政治的善的实现。

很显然，在现代社会，制度是保障和实现政治的善的最可靠的途径。制度是规范和制约人们相互关系和行为的规则和设置，任何善的价值只有需要通过科学合理的规则和设置才能够实现。帕森斯指出，价值系统不会自动地实现，而要“依靠制度化、社会化和社会控制一连串的全部机制”，“价值通过合法与社会系统结构联系的主要参照基点是制度化”。（帕森斯，第141、144页）而且，科学合理的制度相对于个体而言，也是一种重要的外部环境。约翰·罗尔斯指出：“离开制度的公正性来谈个人道德的修养和完善，甚至对个人提出严格的道德要求，那么，即使本人真诚相信和努力奉行这些要求，充其量也只是充当一个牧师的角色而已。”（罗尔斯，第22页）好的制度可以使坏人变好，坏的制度可以使好人变坏。唯有在一个健康而合理的社会之中，每个人才能平等而自由地形成自己的判断，并根据自己的能力和判断去实现个人的“良善生活”。从这个意义上讲，制度之于政治的善，不仅是一种外在的实现机制，而且是培育政治良心的重要环境。

结  语

通过对政治的善的三个基本问题的讨论，我们得出了这样的结论，即政治的善确实是存在，它来源于一般的善，与其既有共通又有差异，而这正是政治伦理得以可能的前提。政治的善的本质规定在于它是共同利益的伦理要求。我们用心理学上的案例从经验上证明了政治良心的真实性，同时也认识到政治良心的间接性和不确定性。通过对历史经验的总结，我们得出，在现代社会，民主法治的制度是保障和实现政治的善的最可靠的途径。这样，我们不仅论证了政治的善的存在，而且论证了政治的善的实现，即政治的善不仅抽象而且具体地存在着，从而比较全面地回答了政治伦理何以可能的这个根本问题。

参考文献

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古籍:《春秋繁露》

哈贝马斯，2010年:《理论与实践》，郭官义、李黎译，社会科学文献出版社。

《马克思恩格斯选集》，1995年，人民出版社。

洛克，1954年:《人类理解论》，关文运译，商务印书馆。

John K. Roth, International Encyclopedia of Ethics

王海明，2008年:《新伦理学》，商务印书馆。

Sigmund Freud, New Introductory Lectures On Psycho-Analysis

《弗洛伊德后期著作选》，1986年，上海译文出版社。

弗兰克·梯利，2002年:《伦理学导论》，何意译，广西师范大学出版社版。

塞瑞娜·潘琳，2012年:《阿伦特与现代性的挑战》，张云龙译，江苏人民出版社。

帕森斯，1988年:《现代社会的结构与过程》，梁向阳译，光明日报出版社。

罗尔斯，1988年:《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社。

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