尤晓洁（上海大学社会科学学部  上海市  200444）

摘 要：现象学是现代西方哲学中最重要而又影响深远的哲学思潮之一。一方面，它是一种通过“直接的认识”描述现象的研究方法。另一方面，它还是一种精神，一种对待现象的态度、风格乃至审美趣味的精神。“面向事物本身”的宗旨和原则是现象学方法和精神的集中体现。众所周知，随着时代发展和科技进步，中国古代思想正从我们的生活主流中加速消失，所以要想使其获得新的生命力，离不开与西方的哲学及其他学科的对话。而现象学的这种开放性和普适性正好为不同语言和文化背景的思想提供了一个彼此互动交流的广阔空间，因此使得从现象学角度出发来解读中国古代思想成为一种可能，其中最具代表性的就是儒家和道家。

关键词：现象学；基本方法和精神；中国古代儒道思想

一、现象学的基本方法和精神

20世纪西方哲学史上最引人瞩目的事件莫过于现象学思潮的出现。所谓现象学，即关于“现象”的学说，而所谓“现象”，即通过人类的意识经验而显现给我们的东西。由此就产生了如下问题：这种在人类意识经验中显现出来的东西(现象)是一种本真的东西呢？还是已经被人类意识经验所歪曲的、而与它们在未被显现时的自身相异的一种经验的假象？于是这就形成了西方哲学史上争论不已的关于现象与本质关系问题的两难推论。在这样的背景下，胡塞尔开始了其现象学的哲学探索。

其实现象学对于我们普通大众来说并不神秘，如果从一个通俗的意义上去理解，现象学无非是一种把握现象的方法，一种观看现象、描述现象、让现象自我显现的方法，即“让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它”。正如它的创始人胡塞尔所说：“只要我们把事物的显现方式作为单独的问题来研究，而将存在问题暂时或永久地放到括弧里，现象学就产生了。”现象学有其基本的前提和共同的纲领，这就是:“直接的直观”、“本质的洞察”和“面向事物本身”的原则^[1]。我们可以把它理解为：在最直接显现的东西没有得到澄清之前，不得设定任何间接的东西；“面向事物本身”就是回到起源和开端，回到直接自明、不可怀疑的东西。

胡塞尔创立的现象学，无疑给我们提供了一种新的哲学视野、观念、态度乃至方法。首先，现象学尊重现象，注重事物的开端性和原发性，特别是注重研究事物的意识显现和对事物进行构造分析^[2]。其“面向事物本身”的宗旨和原则，包含和体现着生存、实践的精神。现象学研究要求进入到真实的、原本的人类体验或“现象本身”之中，而不是那些已被某种理论框架加工过的经验；强调不离开真实完整的人的世界来分析最普通的现象，以求揭示经验本身包含的真理，因为一切意义的源头都是人的直接经验；在现象学背后蕴藏着其深刻的动机，即“尊重现象、执拗地努力观察现象；在思考现象之前，始终忠实于现象。”其次，现象学是一种方法，但这种方法不应该仅仅局限于对现象做机械的、狭隘的理解和操作，而应该把它化成一种对待现象的态度、风格乃至趣味，反映在我们的思考和行文中，它应该是一种思维的习惯和文风^[2]。这就是说现象学的操作应该是无形的、潜移默化的。这就要求我们对现象学方法的运用，不能仅仅停留在概念式的比附或标签式粘贴的层面，而要把它当作一种内在的精神。否则，我们所作的工作就势必会流于穿凿附会、隔鞋搔痒，达不到我们所期望的效果，甚至变成一种画蛇添足式的毫无意义的误读。最后，现象学打破了长期以来传统西方哲学中的主体与客体、现象与本质、个别与一般(共相与殊相)的硬性区别和天然分离，这就与中国的天人合一、物我交融的思想有了共同交流和对话的可能性^[1]。在今天运用现象学的方法来分析研究其他领域的思想文化现象，无疑是一件很有意义的事情。

二、对中国儒道思想的简单现象学解读

要想真正理解中国古代思想，需要现象学的还原与诠释以及审美情趣。若过多地去追究中国古代思想成分的各个概念与细节是否具有科学性，无疑相当于用现代科学文明的框架强硬地套在古代思想上，中国古人的思想价值也无法被真正理解。接下来主要从现象学描述与诠释的方法论以及审美趣味的精神出发对《论语》和《庄子》中的某些内容进行简单地解读。

1.《论语》

下面主要从现象学描述与诠释的角度出发来解释《论语》第一章中的“子曰：‘学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？’”这句话。这一句既未言“仁”，也没谈“礼”，常常被人忽视。可是如果我们深入到《论语》的语境中，就会体会到这一句中孔子所说的第一个字具有极深的含义，由它才能进入孔子的思想境界之中。

在一般情况下，“学”与“所学”似乎不可分，谈“学”一定要落实到所学的什么上来。但孔子却常要还原掉所学而只讲“学”，他关注的是“学”这样一个原发的现象或状态。以否定的方式讲就是“学则不固”，“固”意味着固执于某种现成者，因而“蔽”于斯，它代表着孔子所反对的一大类人生样式和思想方式。在孔子看来，“学”能够破除对现成者（不管它们是物质性的还是观念性的）的固执，因而能引人入境^[1]。而“学而时习之，不亦悦乎”这句话中的“时”不止是一般意义上的“时常”，还是“学”所要求和包含者。“学”一定处于“已知”与“未知”还未从逻辑上割分的状态，即一种原发的“过去”与“未来”相交而维持着的“当下”之中。这样讲来，学本身就要求和蕴含原本的而非物理的时间性，或一种活在时机境域之中的不可穷尽的终极。这样的学本身就会“时习之”，也自其本性就要求“反”和“复”，以“见天地之心”。这重复并非只是重新找回和维持那已学者，而同时就会引出新的可能。因此学境本身总走在所学者之前，以其乐境时境诱人，使学者悦之，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”可见对学本身有体会者必时习之，也必“悦乎”^[1]。

第二句中“有朋自远方来”这个形势本身就令人“乐”。为什么呢？首先，“朋”字表明见到了“相交好者”，其中有“交”。但为何一定是“远方来”的朋友呢？因为无论从空间还是时间角度上讲，“远”使得这“交”获得了一种“近交”所缺少的宏大势态和情境，以致成为近乎纯境域之交，彼与此、过去与现在乃至未来在自远方来的朋友出现的时刻同时呈现，交融为一个相应和的饱满境域。这种情境引发的意潮不能归为某一个或某几个因果事件，而是感触许多，因而产生了乐（yue）感和乐（le）感。此“朋”来得越“远”，则带有越宏富的人生势态和意义空间，这种“重逢”或“反复”就越是充分地境域化，因而其“乐”便越是纯粹生动^[1]。正是在这个境域的层次上，而不主要是“所学”和“所乐”的层次上，“学而时习之，不亦悦乎”与“有朋自远方来，不亦乐乎”发生了内在的呼应。

第一句和第二句已经打开了理解第三句的语境，能在“学而时习之”和“有朋自远方来”中得愉悦大乐者，不会对于“人不知”或“别人不理解、不赏识我”的状态感到怨恨（“愠”），而这种人也就是孔子心目中的“君子”。孔子特别强调君子之“不愠”、“不怨”就是为了避免陷入怨恨的强大机制，而使人生从根本上被定向化和到的规范化、非境域化。由此可见，“怨恨”或“愠”与人的生存样式和道德状态大有关系。它与“学”本身正相对。两者都是一种可自维持的、含有“内在无限性”的意义机制，而且都与人的生存的、现象学意义上的时间有关，都要求或自发进行着“时习之”。

总而言之，孔子的最大特点就是“不可固定化”；而且，正是由于这“不可固定”是那样的彻底，它必要活化为人生的境域式生存，化入时间境域、语言境域和艺术境域的原发意义构成之中。所以，当我们读《论语》时，感受到的是一阵阵活泼机变的夫子气象，而不是任何用普遍化的原则可概括的东西。

2.《庄子》

下面主要从现象学中审美趣味的精神出发来解读《庄子》中的《涤梁之辫》。庄子与惠子游于涤梁之上，庄子曰：“给鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼矣，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰:汝安知鱼乐云者，既已知吾知之，而问我，我知之派上也。”

我们可以从审美(直观)和逻辑(演绎)两个角度来分析庄子和惠子的辩论。从庄子和惠子他们的对话分析来看，显然在逻辑上，惠子是能自圆其说的，而庄子则犯了逻辑上的错误。最后庄子只能以顾左右而言它的狡辩口吻来自我解嘲^[3]。对于这个寓言，一般评价认为，“惠子是逻辑的胜利者，庄子是美学的胜利者。”即惠子在论辩中运用的是逻辑析理法，而庄子运用的则是审美直觉法。可是我们知道，逻辑总是思辨、僵化而略显冷漠和苍白的东西，它远远没有鲜活、当下的情景体验(审美的直观)来得痛快和美妙。惠子仅仅沉浸在逻辑(理性)的牢笼里而沾沽自喜，甚至不能自拔，而庄子面对冰冷、机械的逻辑锁链，其境域的感觉也显得力不从心，只好敷衍唐塞、莫衷一是了，因为它只属于另外一个世界。理性的逻辑终归流于一种干燥的表面，在物我两忘的诗意和审美的境域里，终究不能幻化出五彩斑斓的世界。所以说惠子的天地是狭窄而干涩的，而庄子开启的天地是物我交融的一个崭新的世界^[3]。

从现象学的观点来看，庄子和惠子分别活在两个截然不同的现象世界里，惠子的世界是理性、逻辑的知识世界，而庄子则活在现象直观的生活世界里^[4]。庄子说:“请循其本”，这里所说的“本”通常被理解为论辩之初的语境，但也可以理解为本源境域。惠施代表的是知识的层面，在认识中，世间万物被对象化了，你是你，我是我，界限分明。而庄子所代表的则是更原始的本源境域，在这个境域中，天地一指也，万物一马也。天地与我共生，万物与我为一^[4]。因而我与物是同一的，我与物的差别，我们之间的意见分歧，乃是因为遗忘了那本源的境域的结果。所以“请循其本”亦即深入到知识分歧的本源处。本来万物是融会贯通的，有了“知”才有了分别，有了“知”才有了没完没了的争论。实际上“知”是多余的和无意义的，甚至是有害的，去掉“知”才能达乎本有，所以庄子主张“掉知”。庄子因游壕上而乐，同境相生，固而兴会壕下游鱼之乐。此时的惠子仍然被囚禁在知识的牢笼里，穷理说辩，不能自拔。由此可见，庄子与惠施的区别在于境界。庄子拥有的是别一样的天地。在这里，庄子把自己“游壕上之乐”的情感寄托于“壕下游鱼之乐”的景致上，缘情造景，又借景抒情，作为主体庄子的自我表现在直觉顿悟中直观自身而又物化自身，在一种似是非是的状态中进人一种“物我两忘”的无意识状态，显然这是一种审美的境界。

三、结语

现象学作为一种方法，亦或是作为一种精神，从它诞生之日起就倍受关注，同时也倍受争议。一方面，作为一种精神，它追求的是一种哲学上彻底的精神，反对固守传统的概念式思维，倡导“回到事物本身”，回到纯粹的原初现象，主张从一切知识的起源处、从事实中、从现象的呈现中寻求最大的明晰性^[5]。在现象学的视野下，一切现象都自明地给予、并在当下的生存中构成。另一方面，作为一种方法，现象学“赠予我们以道路的可能性”，成为“一切近代哲学的隐秘的渴望”。现象学还为我们提供一种“看”世界的眼光和“描述”世界的方法，通过他们世界才得以向我们走来、敞开并归于澄明。

种种迹象表明，现象学无论是在过去、现在还是在将来都是一种极富吸引力的哲学思潮，而在东西方思想文化的交流和对话中，现象学所能起到的作用和产生的影响也必将是其他哲学思潮所无法比拟的。然而现象学尽管在风格上是那样的招人喜爱，可是它的精神和方法却又是那样的让人难以掌握，在实际的操作层面，有时候简直无从下手，因为实在难以找到现象学与中国传统文化经典产生共鸣的契合点^[5]。所以在这里，唯有从现象学方法所体现的精神上才能找到其突破口。比如现象学“面向事物本身”口号所体现的接近事物始源的精神，与中国传统哲学里老子的“返朴归真”的思想是一致的；现象学的“看”的直观方法与中国传统哲学里“悟道”的体验是相通的；再有现象学主体间性的超验还原与中国传统哲学里“天人合一”(物我融合)的思想不无共通之处，还有现象学意向分析所体现的“视域融合”与中国传统哲学里“古典浪漫主义”，如孔子气象、庄子的境界是有对话空间的。

总之在现象学的视野下，对传统的中国哲学思想的解读，因为有了现象学的方法和精神为我们提供的独特视角，一些在传统观念里的意识形态化的、简单化.、教条式的解释不见了，取而代之的是基于“理解之同情”让事物自己开口说话的更为人性的描述，更切身的体验^[1]。一些原来在人们印象中僵化、机械的形象和庸俗、陈腐的观念一下子变得鲜活而生动，让人耳目一新。这都要归功于现象学“面向事物本身”的原则和它的现象直观、本质洞察的绝对明晰性。比如说，把世界特别是把人的精神世界只进行简单的唯物和唯心的二分，是必然失之偏颇的；把人的思想乃至情感只作意识形态化的分析，显然是有违人性和人道主义的作法；再有，在对于一个具体的人和事上，认识方法的单一和错位是一大忌。比如对庄子的认识，一般认为：庄子的宇宙观是唯心主义的，认识论则是相对主义的不可知论，因为他否认了认识对象和认识标准的客观性，对人的认识能力抱绝对怀疑的态度，而他的人生观则是“知其不可奈何而安之若命”的宿命论。更有甚者，把庄子的哲学视为“混世主义”和“滑头哲学”^[5]。这样一来，就全盘否定了庄子思想的积极意义，扼杀了对庄子研究的生命力。比如从宇宙生成论或辩证法上来解读庄子，就必然使庄学“合天人、齐物我”的意蕴和境界失去旨趣。因此，在对中国传统哲学思想的解读中，现象学无疑为我们更好地走进古人的生活世界乃至精神世界找到另一条路径。

参考文献：

[1]张再林.现象学与中国古代哲学[J].中国哲学史，1995

[2]刘良华.何谓“现象学的方法”[J].全球教育展望，2013

[3]杨安.中国古代特殊形态的精神现象学——庄子思想[J].文艺研究，1991

[4]邹其昌.《中国古代精神现象学——庄子思想与中国艺术》[J].文艺研究，1996

[5]倪梁康、方向红.现象学在中国与中国现象学[J].中国社会科学评价，2016

作者简介：

尤晓洁（1992--）女，汉族，安徽滁州人，上海大学社会科学学部哲学系，2017级硕士研究生，哲学专业。