杨梅（兰州大学哲学社会学院，甘肃兰州  730000）

摘 要：施特劳斯认为：虚无主义、历史决定论以及相对主义思想给西方的政治哲学带来了危机，要解决这一危机就要回到政治哲学的源头——古典政治哲学，而回到古典政治哲学的路标就是中世纪的伊斯兰—犹太政治哲学。古典政治哲学将追求“最终的幸福”作为政治哲学的中心问题，这一点在中世纪哲学家法拉比和迈蒙尼德中得到淋漓尽致的展现。因此返回到中世纪哲学家能够帮助我们更好的理解柏拉图的政治哲学。中世纪伊斯兰政治哲学家法拉比在继承希腊哲学家的学术基础上，将伊斯兰关于两世幸福的理念引进哲学之中，建立了完整的阿拉伯哲学体系，在欧洲哲学史上引起广泛关注。
关键词：古典政治哲学；现代政治哲学；法拉比

一、现代政治哲学的危机
在《政治哲学史》中施特劳斯明确表明西方陷入一种危机，那就是虚无主义、历史决定论以及相对主义等思想方法造成的危机。这种危机从根本上来说就是政治哲学这一学科的危机。他认为最能表明这种危机的就是犹太问题，犹太问题是社会或政治问题而言的人类问题的显著标志。[1]透过犹太问题，施特劳斯看到了自由主义的局限性：在由道德构成而不是宗教构成的自由社会中，一方面承认了一个私人领域（宗教被从公共领域驱逐到私人领域中），另一方面承认个人的反犹太情绪以及随之而来的社会不平等。在斯宾诺莎那里解决犹太问题有两种可能，一个是同化，另一个就是政治上的犹太复国。但事实证明，犹太问题并没有在自由社会的“同化”和“政治解放”中得到解决，犹太人仍然是社会歧视和仇恨的对象，这是作为有犹太信仰的青年施特劳斯所面临的最大的问题。他认为不可能通过建立一个只有政治制度而没有犹太文化内容的犹太国家来解决犹太问题。因为犹太文化最根本的就是犹太信仰，而缺乏这一根基就会使得一个“政治犹太复国”变成一个“宗教犹太复国”。也正是基于对犹太问题的关注，决定了施特劳斯开始彻底思考哲学与政治的关系，开展他独有的研究路线，从对斯宾诺莎（同化主义的自由民主与政治上的犹太复国主义的哲学创始人）的批判出发——再转向中世纪的迈蒙尼德（被斯宾诺莎认为神学的最佳代表）和法拉比（被迈蒙尼德认为当时最伟大的哲学权威）——最后回到柏拉图与亚里士多德（被认为是法拉比和迈蒙尼德的导师）。展开这样的线路是因为施特劳斯认为解决政治哲学当代的危机，最好的路径就是回到古典政治哲学——柏拉图那里，重新理解柏拉图式的政治哲学，因为在柏拉图这里创立了有关人类、人性、幸福以及美好生活的关切。
施特劳斯认为政治哲学产生于人类为了获知何为“幸福”这一目的，而现代政治哲学切除了古典政治哲学的神经——对何为“幸福”的哲学关切，[2]造成了现代哲学与传统古典哲学的决裂，而马基雅维利正是这场决裂的开端。施特劳斯认为马基雅维利把政治哲学改造成政治科学，从而彻底抛弃了古典的政治哲学。斯宾诺莎加大了这种决裂，割断了宗教与哲学、信仰与理性的关系。施特劳斯认为这样的决裂造成了西方哲人不再知道什么是对错、什么是美好的生活方式，[3]而古典政治哲学正是致力于对什么是美好生活的探究。因此，回到古典政治哲学才能够很好解决现代性危机。古典政治哲学包括柏拉图政治哲学和伊斯兰—犹太哲学两大分支。所以在回归古典政治哲学的这条路上，施特劳斯首先看到的就是中世纪伊斯兰教—犹太教哲学。施特劳斯政治哲学的逻辑起点就是对伊斯兰哲学家阿尔法拉比的评论，他把法拉比尊为古代智慧的保管人。[4]也正是对法拉比的解读，施特劳斯找到了回到古典政治哲学的路标。
二、法拉比的生平以及他的政治哲学
法拉比是第一位试图把古典政治哲学与伊斯兰教进行协调和联系的哲学家[5]，是阿拉伯伊斯兰哲学史上最早用新柏拉图主义的框架来架构伊斯兰哲学的人，被人们尊称为“第二导师”，而“第一导师”正是古希腊哲学集大成者亚里士多德。这不仅反映出法拉比在阿拉伯世界的影响和地位，也反映了他的哲学观念的来源。法拉比对亚里士多德的著作是非常了解的，可以说她完全领悟了亚里士多德哲学的精髓。据传有人在一本亚里士多德的《论灵魂》封面上看到法拉比亲笔写到：“这本书，我读了二百遍”。法拉比曾对人说他把亚里士多德的《物理学》读了四十遍，但认为还需要再加强阅读。法拉比对亚里士多德著作的编排和整理一直被沿用到今天从未发生过重大改变。因此我们把他尊称为“第二导师”也是受之无愧的。
法拉比全名叫做艾布·纳赛尔·穆罕迈德·本·穆罕迈德·本·奥兹莱格·法拉比。出生于公元870年，卒于公元950年。“法拉比”意为“法拉卜的人”，因他出生在中亚喀喇汗王朝名叫法拉卜的小村，故名。[6]法拉比的父亲是一位将军，母亲是一位土厥人。法拉比家庭条件优渥，这为他提供了很好的学术基础，他本人也非常勤奋好学，知识面很广阔，在很多领域都有很高的造诣。据说他精通70多中语言，虽然没有得到考证，但是在他的著作中常见到的就有六七种语言。法拉比虽出生名门但他一生很勤俭，经常离群索居，喜欢一个人沉思,这也是为何人们把他看作苏菲派的一个原因。而且他为人非常低调，据传他曾在阿勒颇国王赛义夫·道莱宫廷就职期间，一天也只取四个弟尔汗作为生活费；他还曾当过果园的看守人，在这里进行著书立说。从这些上我们可以看到法拉比他的个人德性和操守也是非常高尚的。
法拉比生活在阿巴斯王朝的末期，这一时期的阿巴斯王朝已经开始从兴盛走向衰败。宫廷政变频繁发生、哈里发更迭不已、中央权力削弱、派别斗争严重，当时主要派别有穆尔太齐赖、艾什阿里和什叶派，他们关于基础教义和理论信仰方面的争论可谓异常激烈。但这一时期也是阿拉伯国家经济最鼎盛时期，商业、农业、手工艺欣欣向荣。当时的经济重地巴格达不仅是贸易通道也是学术中心，集聚着当时的文学家、科学家、哲学家、诗人等，不仅学术创造丰富，翻译运动也进行的热火朝天。从这些背景可以看出法拉比生活的这一时代正是阿拉伯伊斯兰思想史百家争鸣的时代，也是阿拉伯哲学体系从萌芽到建立的时期。我们知道伊斯兰从原则上讲是一个政教合一的宗教，因此法拉比必须要涉及政治问题。所以在这样一个活跃的学术背景中，法拉比很敏感注意到神学与哲学的紧张关系，他认为这种“紧张”影响人们的生活方式和政治态度，从而使人们丧失了对幸福的追求。而要缓解这种“紧张”，让人们重新审视自己的政治态度和追求最终的幸福，法拉比认为古典政治哲学就很好地为我们提供一种美好的生活方式和对最终幸福的追寻。作为一位理性主义者和宗教信徒，法拉比力争将宗教理论融进古典政治哲学所提供的新背景之中，试图解决关于人类生活中政治因素引起的诸多问题，使古典政治哲学可以被穆斯林能理解和接受，达到一种教法与哲学的协同关系，而不是一种差异或冲突占据主导地位的关系，这些我们都可以从法拉比的重要的政治著作（《完美城邦》、《政治制度》、《道德宗教》）中看到。
1.法拉比的道德政体
我们知道法拉比的政治思想中最核心的就是他的道德政体。法拉比认为人不同于自然存在物，不能通过自身的自然原则而达到完善，也不同于神圣存在物，永远是完善的。但人必须要实现他的完善，通过理性认识来达到最终的完善，这一最终的完善等同于人所达到的最终幸福。[7]然而实现最高的幸福首先要认识幸福，这就要借助高尚的活动，这些高尚活动的完成就需要培养活动所需要的素质和习惯，而这些素质和习惯说到底就是道德。由此可以将道德政体定义为人为了成为道德的，为了完成高尚的活动和达到最终幸福而联合起来的一种制度。道德政体可以教导人们认识完善的知识，认识到善和恶的区别，以及对实现最终幸福的高尚活动所需要的道德的共同努力。
法拉比认为道德政体中的普遍大众在享有最高幸福面前是有差别的，大致划分为三个层次：智慧者或哲学家、第一层次的追随者、普通的大众。智慧者或哲学家凭借自身洞察力认识事物本质，第一层次追随者通过哲学家来认识事物本质，而第三层次的普通大众通过比喻认识事物本质。这些层次由统治者来组织，同时统治者还应安排普通大众接受教育，要按层次给他们分布专门的任务。统治者要把大众放置在自己合适的层次中，并说明每一个大众追求自己所能达到的美德，要让每一层次力争达到完善。
从法拉比的阐述中我们可以看到要想认识完善的知识，达到最终的幸福就要追求道德政体，而拥有这种道德政体的城邦就是最理想的城邦，这样的城邦也可以叫作“美德城邦”。法拉比认为美德城邦的人们知道什么是最终的幸福，知道怎样去争取幸福。与此对应的有愚昧城邦（居民不知道什么是幸福，一味追求物质享受和肉体的满足）、堕落城邦（居民知道什么是最大的幸福却不去争取，也不履行自己的职责）、迷途城邦（城邦的领导人是一个假的先知，宣传错误的启示。由于被城邦领导人破坏了信仰，让整个城邦陷入迷途）。
2.法拉比的幸福观
法拉比的政治思想其实是从他的幸福观中演绎出来的，他认为道德不仅是人们通过效仿善性、行善事而获得的一种行为品质，更应是一门科学，个人的道德应服从于一种文明科学中即政治学，而道德的首要目标就是获得幸福。法拉比认为幸福不仅是个人追求的目标，也是整个文明社会的最大目标，“文明城”（理想国）的宗旨就是要让居民过上幸福和“善”的生活。因此他说到：“幸福是所有人追求的目标，所有人之所以追求它，是因为它是某种完美，所有的完美是人所追求的目标，人之所以向往它，是因为它是某种善……由此可知，幸福是众善中最大的善。”[8]我们可以看到法拉比的幸福观与柏拉图的幸福观是非常相似的，柏拉图也认为幸福是属于整个社会的，追求幸福是整个社会努力的目标，在《理想国》一书中他说到：“立法者的目的不在于使这个国家的任何一个阶级都有其特殊的幸福，幸福应属于整个国家。”因此公民应该团结起来，履行自己的职责，培养自己的道德操守，为国家的幸福努力奋斗。他强调到不能让缺乏个人善行的人去管理国家的公共事务，也不能把政权落在那些只为自己谋取生活福利的人手中，那样的话社会永远都不会有秩序。因此他提出，理想国家的每一个层次的人都必须克制自己的欲望，这样才能达到“整个国家最大的幸福”。法拉比认为一个城邦中知道什么是最有益、最美的人是那些有德行的人，这一点也与柏拉图的“只有具有美德的人才算是幸福的人”相吻合，可见柏拉图的幸福观对法拉比的幸福观的形成有很大的影响。那么如何获得幸福呢，法拉比认为通往幸福的途径就是让每个人开发自己的德性，让美好的德性在城邦中通行。他将能给城邦和个人带来幸福的德性分为四种，即理论德性、思想德性、道德德性和实践德性。他认为只有具备了这四种德性，我们才能获得真正的幸福。而要具备这四种美德，就必须采取教育和教化的方法。”因此他说：“教育是给民族和城邦建立思想德性的途径，教化是给民族和城邦树立伦理道德的途径。教育是通过语言完成的，而教化则是让民族和城邦的居民习惯于具有实践能力的行为，激发他们趋向实践行为的意志。”[9]法拉比认为，没有他人的帮助，一个人无法实现自己的完美和目标。在整个社会中，幸福只有通过相互合作和相互分工才能实现，因为人属于社会，离不开社会。他指出，理想的社会是“通过集体努力，让每个人都得到真正的幸福”，只有实行文明政治，整个城邦才能成为一个道德的城邦。为此他把城邦比作人的身体和身体的各个部分，正如人身体的各个部分通过协调合作才能获得完美健康一样，城邦的各个部分，只有相互合作才能获得完美健康，城邦的各个部分，只有相互协作才能通过“德性”和“善行”获得最终的幸福。
3.法拉比的“先知王”
伊斯兰教的最基本教义是：“万物非主，唯有真主（安拉），穆罕迈德是真主（安拉）的使者。”从这一信条中我们可以看到伊斯兰教首先承认了独一无二的主宰者（安拉）之后，接下来就确立了先知——穆罕迈德的权威性，要求信徒在坚信唯一的主宰同时也要遵行一切先知的圣行。伊斯兰教的信徒们也相信他们作为一个独特的共同体的存在主要是基于先知穆罕默德传达的安拉的启示，如果不是先知带来启示，他们仍然生活在悲惨（蒙昧时期）的状态中，对今世和来世的幸福一无所知。所以在伊斯兰教中，先知是最高的统治者，不仅是阿拉伯世界的最高统治者，甚至认为是全人类的最高统治者。这一点在柏拉图那里也是同样提到的，在《理想国》中，柏拉图说到：“除非哲人在城邦中成为国王，或者我们现在称为国王和统领的那些人，能够真正地和充分地研究哲学，集政治权利与哲学与一身，否则，城邦将祸害无穷。”[10]在柏拉图这里最高的统治者是哲学王。
法拉比认为最高统治者的职能是在神圣存在者与不能直接‘见证’存在者的普通大众之间充当联系人，他使大众们懂得什么是幸福，怎么才能凭依完美的生活方式来实现今世和来世的幸福。因此关于最高统治者法拉比认为应该是统治者哲学家和统治者先知为一体的一个统治者，“这个人是一个是不能被其他人统治的。他是一个已经达到完美的人，他已经成为一个现实的理智和理智对象。他的想象力在本性已经达到极度的完满”。[11]法拉比将先知王和哲学王等同起来，认为二者都是至高无上的统治者，对信仰和行为都有绝对的立法权，二者都是凭借自己完美的理性能力获得这种权力，都是通过能动的理性接受安拉的启示。
那么二者之间是否存在区别呢，法拉比认为也是有的。法拉比将人的知识分为三种：感觉、想象力和理性。先是感觉到某物，然后由想象力将这一感性印象保存下来，结合印象形成复杂的感性形象，最终产生模仿物。由于想象力不能直接认识自然和神圣物的本质，这是就需要借助理性。理性是唯一能能达于神圣物和精神的能力，也可以判断想象力产生的模仿物的好坏。但是会不会存在不需要理性，仅靠想象力就能直接认识到神圣物的情况，那就是先知或预言的情况。先知凭借他所接受的只有理性才能认识的东西，具有了关于神圣知识的先知能力，这就说明在没有理性能力下想象力也是可以认识神圣物存在。这种情况就导致两种统治者的存在，一种是不具备哲学的先知统治者，一种是不具备预言能力的哲学家统治者。法拉比认为最高的统治者想象力和理性说是缺一不可的，因此他提出最高的统治者是先知哲学家统治者，他既是一个有理性智慧者，又是一个未来之事的预言者以及对当下存在事物的通报者[12]。对此法拉比对最高统治者规定了十二个条件，分别是身体健康；理解力强；记忆力强；天资聪慧；善于辞令；学而不厌，诲人不倦；饮食适中、不贪图酒色、不好逸恶劳；友好待人、真诚可信；胸怀宽广、乐善好施；蔑视钱财；主持正义、反对暴虐；当机立断、勇敢大胆。[13]当然法拉比也意识到在一个人身上同时具有这十二种品德是有难度，因此他也退出一步，认为最起码要具有前六种。
我们可以看到法拉比的“哲学王”不同于柏拉图的一点是将先知的预言能力作为哲学王需要具备的资质之一。这或许是出自他自己信仰的背景之下提出的。但不管怎么说，总体仍然是相似的，都是希望有一个“最完善的人”来领导普通大众过上幸福的生活。
三、小结
我们可以看到法拉比的政治哲学的关注点是人的生活方式和对幸福的追求，城邦的居民凭借着完善的德性获得最终的幸福，这在本质上是一种政治的体现。施特劳斯认为现代西方哲学不再关切何为美好生活方式、不再追寻最终的幸福，而这一切都是由于自由主义把政治降格为一种工具性活动，马基雅维利拒绝了传统的古典政治哲学，造成古典政治与现代政治的切割，从而使人们丧失对美好生活和最终幸福的追求。在尼采和海德格尔那里他们试图回到前苏格拉底，对柏拉图进行了批判，但是这一批判使他们自己陷入了陷进中。因此施特劳斯认为尼采和海德格尔捣毁柏拉图建立的苏格拉底墓园，他的政治哲学研究是为了修复柏拉图建立的苏格拉底墓园，而法拉比是他重新找到了柏拉图的苏格拉底墓园的路标，[14]法拉比的政治道德观、幸福观也成为了施特劳斯抵制现代性危机的资源。

注释：
[1]施特劳斯.斯宾诺莎的宗教批判.华夏出版社，2013.6
[2]刘小枫.《施特劳斯的路标》中《刺猬的温顺》.上海文艺出版社，2002.28
[3]刘小枫.施特劳斯的路标.贺照田主编《西方现代性的曲折与展开.吉林人民出版社，2002.149
[4][加]沙迪亚·B 德鲁里.《列奥·施特劳斯的政治观念》.张新刚译，北京新星出版社，2009.89
[5]施特劳斯主编.《政治哲学史》，李洪润等译，北京法律出版社，2009.191
[6]蔡德贵.《阿拉伯哲学史》.山东大学出版社，1992.166
[7]施特劳斯主编.《政治哲学史》，李洪润等译，北京法律出版社，2009.195
[8]丁士仁.《阿拉伯哲学名著译介》，中国社会科学出版社，2014.77
[9]同上，第97页
[10]柏拉图.《理想国》433A
[11]法拉比.《论完美城邦:卓越城邦居民意见书》，董修元译，上海华东师范大学出版社，2016.70
[12]法拉比.《论完美城邦:卓越城邦居民意见书》，董修元译，上海华东师范大学出版社，2016.71
[13]蔡德贵.《阿拉伯哲学史》.山东大学出版社，1992.190
[14]刘小枫.《施特劳斯的路标》.贺照田主编《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社，2002.168
参考文献：
[1][古希腊]柏拉图著，郭斌和、张竹明译，理想国[M].北京:商务印书馆，1997
[2]刘小枫著.施特劳斯的路标[M]，北京:华夏出版社，2013
[3][美]列奥·施特劳斯著，李永晶译，斯宾诺莎的宗教批判[M].北京:华夏出版社，2013
[4][美]列奥·施特劳斯主编，李洪润等译，政治哲学史[M]，北京:北京法律出版社，2009
作者简介：
杨梅（1995--）女，宁夏固原人，兰州大学哲学社会学院外国哲学研究生。

国内刊号：CN61-1499/C

国际刊号：ISSN2095-9923

邮发代号：52-217

编辑部投稿邮箱：tougao85@163.com  tougao58@163.com

编辑部投稿热线：029-87362792  13309215487

24小时查稿专线：13309215487（同微信）

编辑部投稿QQ：693891972   1071617352